Tomistička teorija naravnog prava i katolička moralna teologija nisu libertarijanski produkt, ali nisu ni statistika. Priznaju da možemo imati provedive obveze na koje pristajemo, ali isto tako inzistiraju na tome da postoje ograničenja onoga što vlada može zahtijevati od nas, te moraju postojati određeni uvjeti čak i tamo gdje se može nešto zahtijevati od nas. U slučaju cijepljenja (bez obzira radi li se o cjepivima protiv COVID-a 19, cjepivima protiv dječje paralize ili bilo čega drugog), ne podrazumijevaju potpunu osudu tih cjepiva niti njihovo potpuno odobravanje.
Kako bi se razumjela etika obaveznog cijepljenja, korisno je napraviti usporedbu s etikom obaveznog vojnog roka. I obvezno cijepljenje i vojna obveza uključuju ozbiljno uplitanje u slobodu pojedinca. U načelu su jedno i drugo dopušteni, ali miješanje u slobodu isto tako podrazumijeva postojanje ozbiljnih uvjeta.
Vojna obaveza
Što Crkva uči o vojnoj obavezi? S jedne strane, postoji načelno priznanje njezine legitimnosti s obzirom na obveze koje imamo kao društvena bića koja su dužna braniti svoju zemlju. Papa Pio XII. kaže sljedeće:
„Ako se, dakle, tijelo koje predstavlja narod i vlast – oboje izabrano slobodnim izborima – u trenutku iznimne opasnosti legitimnim instrumentima unutarnje i vanjske politike odluči o obrambenim mjerama predostrožnosti i provede planove koje su smatra potrebnim, onda ne djeluje nemoralno. Stoga se katolički građanin ne može pozivati na vlastitu savjest kako bi odbio služiti i ispuniti one dužnosti koje zakon nameće“ (Božićna poruka, 23. prosinca 1956. godine).
Imajte na umu da u ovom slučaju može biti legitiman princip da država zahtijeva nešto od građanina iako to uključuje izlaganje ozbiljnom riziku, i unatoč činjenici da on može misliti da njegova savjest opravdava odbijanje.
No, znači li to da je svaki građanin dužan bespogovorno preuzeti oružje u bilo kojem starom ratu za koji vlada tvrdi da je opravdan i da ga na to treba prisiliti? Apsolutno ne. Jer postoje još dvije činjenice koje treba uzeti u obzir.
Prvo, obveza uzimanja oružja primjenjuje se samo u slučaju pravednog rata, a teorija naravnog prava i katolička moralna teologija postavljaju nekoliko kriterija prema kojima je rat pravedan: rat mora biti odobren od strane legitimne vlasti; uzrok mora biti pravedan (na primjer, agresija na koju se reagira mora biti dovoljno ozbiljna da bi se isplatilo ići u rat); motivacija mora biti pravedna (na primjer, javno izneseno opravdanje, čak i ako se samo po sebi smatra razumnim, ne smije biti paravan za neku skrivenu zlokobnu motivaciju); sredstva borbe moraju biti pravedna (na primjer, ne smiju prouzročiti još veću štetu od one koju se nadamo ispraviti ratom); i mora postojati razumna nada u uspjeh.
Pojedinačan građanin nema sve potrebne podatke da bi temeljito procijenio bilo koji rat u svjetlu svih ovih kriterija. U razumno pravednom društvu, on stoga mora odagnati sumnju i vjerovati onima koji su na vlasti. Svejedno, on isto tako ima dužnost provesti barem neku istragu kako bi utvrdio je li rat doista neophodan prije nego što se složi s njima. I naravno, što je određena vlast korumpiranija, to će biti jači razlozi za sumnju u pravednost rata koji ona poduzima. Postoji, kao što učenje Pija XII. jasno pokazuje, pretpostavke u prilog ispunjavanja zahtjeva vlade, ali te se pretpostavke mogu zaobići.
To nas dovodi do druge, srodne točke, a to je da, iako priziv savjesti nije sam po sebi dovoljan da se građanin opravda od služenja vojnog roka, država to treba vrlo ozbiljno shvatiti. Kao što Drugi vatikanski koncil uči:
„Povrh toga izgleda da bi bilo pravično da se zakoni čovječno pobrinu za slučaj onih koji se po svojoj savjesti ne žele služiti oružjem a ipak prihvaćaju da u drugom obliku služe ljudskoj zajednici“ (Gaudium et Spes, br. 79).
Osnovno načelo je ovo. Premda čovjekova savjest može biti u zabludi, u isto vrijeme se ne treba ponašati na način koji je suprotan njegovoj savjesti. Jer netko bi u tom slučaju činio nešto što iskreno (čak i pogrešno) smatra nemoralnim, što bi samo po sebi bilo nemoralno. Pretpostavimo da iskreno mislim da bi bilo krajnje nemoralno jesti meso. Zapravo to nije nemoralno, pa ako jedem meso, onda to samo po sebi nije pogrešno. Ali nepoštivanje moje (pogrešne) savjesti bi bilo pogrešno. Stoga, iz tog razloga, ne bih smjeo jesti meso dok ne vidim pogrešku u svome mišljenju po ovom pitanju.
Naravno, ljudi često zloupotrebljavaju ovaj princip. Katolkinje koje žele napraviti pobačaj vole se pretvarati da se mogu opravdati prizivanjem na savjest – kao da je odlazak u kliniku Planned Parenthood analogan odbijanju Thomasa Morea da prisegne na vjernost kralju kao vrhovnom autoritetu nad Crkvom. To je, naravno, apsurdno, i to ne samo zato što su argumenti za legitimnost pobačaja bezvrijedni.
Ali pretpostavimo da je netko prisiljen uzeti oružje u ratu za koji iskreno vjeruje (bilo ispravno ili ne) da je nemoralan. Tada bi ga u tom slučaju natjerali da postupi protiv svoje savjesti, i u tome smislu da učini nešto nemoralno (čak i ako rat zapravo nije pogrešan). Upravo zbog osjetljivosti ovog problema Crkva dopušta prigovor savjesti.
Naravno, da to samo po sebi stvara probleme. Što ako vrlo velik broj ljudi odluči odustati od borbe u ratu koji je doista bio pravedan i nužan? To je dobro pitanje, ali ga možemo ostaviti po strani radi drugih potreba ovog teksta. Dovoljno je reći da čak i ako postoji pretpostavka u prilog tome da država ima ovlasti prisiljavati građane da uzmu oružje u pravednom ratu, država bi ipak trebala dopustiti izuzeća, koliko god razumno može, za građane koji demonstriraju iskrene i duboko ukorijenjene moralne rezerve prema ratu, pogotovo ako pristanu na neku razumnu alternativnu javnu službu.
Primjena obaveznog cijepljenja
Primjena ovih načela u slučaju obaveznog cijepljenja je prilično jasna. Društvu može prijetiti ozbiljna bolest, kao što bi ga mogao ugroziti naoružani agresor. Možemo imati dužnost pomoći i učiniti što je potrebno za otklanjanje prijetnje u prvom slučaju, kao i u drugom, čak i ako to podrazumijeva određeni rizik za nas same. Stoga, kao što je u načelu legitimno da država zahtijeva vojnu obavezu (unatoč činjenici da to podrazumijeva dovođenje života ljudi u opasnost radi obrane zemlje), isto tako može biti u načelu legitimno da država zahtijeva cijepljenje ( čak i ako to uključuje određeni rizik, utoliko što cjepiva – mnoga cjepiva, ne samo cjepiva protiv COVID-a 19 – mogu imati loše nuspojave za neke ljude). Stoga, neće biti dovoljno samo da se pozovemo na brigu za slobodu pojedinca kao prigovor obaveznom cijepljenju, kao da bi to samo po sebi riješilo pitanje.
Međutim, tu nipošto nije kraj priče. Jer, s cjepivima kao i s ratom, postoje još dva dodatna faktora. Prvo, s cjepivima kao i s ratom, država nema pravo nametati građanima bilo kakvu obvezu koju ona želi. Obavezno cijepljenje, poput rata, može biti pravedno ili nepravedno. Kao i u slučaju rata, država mora utvrditi da ne postoji realan alternativni način suočavanja sa prijetnjom kojoj se pokušava suprotstaviti. Mora imati ispravnu motivaciju, umjesto da koristi zdravstvene obzire kao pokriće za neku zlokobniju motivaciju. Mora postojati razumna šansa da će se obavezno cijepljenje uspješno nositi s prijetnjom za javno zdravlje. Mora postojati dobra osnova za mišljenje da obavezno cijepljenje neće uzrokovati više štete nego koristi… Kao i u slučaju rata, ako građanin ima utemeljene razloge da smatra da nisu ispunjeni uvjeti za opravdano obavezno cijepljenje, onda se on mora tome oduprijeti.
To nas dovodi do druge stvari, a to je da država, kako s ratom, tako i s obaveznim cijepljenjem (i iz istih razloga), treba biti obzirna prema onima koje savjest navodi da imaju ozbiljne rezerve prema cijepljenju, čak i ako se događa da savjesti pogriješe. Država bi trebala, koliko god je to moguće, dopustiti onima koji imaju te rezerve da na neki drugi način doprinesu suočavanju s prijetnjom po javno zdravlje (baš kao što nas uči i Drugi vatikanski koncil, oni koji odbijaju uzeti oružje u ruke trebaju pristati da „u drugom obliku služe ljudskoj zajednici”). Zato je Vatikan u svojem priopćenju da se cjepiva protiv COVID-a 19 mogu uzimati mirne savjesti isto tako naveo:
„Istodobno, praktični razum pokazuje da cijepljenje u pravilu nije moralna obveza i da stoga mora biti dobrovoljno. S etičkog stajališta, u ovome slučaju, moralna provedba cijepljenja ne ovisi samo o dužnosti da zaštitimo vlastito zdravlje, već i o dužnosti da se teži općem dobru. U nedostatku drugih sredstava za zaustavljanje ili sprječavanje epidemije, opće dobro može preporučiti cijepljenje, posebno za zaštitu najslabijih i najizloženijih. Međutim, oni koji zbog savjesti odbijaju cjepiva proizvedena staničnim linijama pobačenih fetusa, moraju učiniti sve da drugim sredstvima i odgovarajućim ponašanjem izbjegnu da postanu prijenosnici zaraznog virusa. Posebno moraju izbjegavati svaki rizik za zdravlje onih koji se ne mogu cijepiti iz medicinskih ili drugih razloga, a koji su najranjiviji“.
Primjenjivost načela koja sam iznio na konkretnom slučaju cjepiva protiv COVID-a 19 je isto tako očita. Mislim da državne ili savezne vlade nisu ispunile uvjet dokazivanja. Isto tako sam rekao da postoje razumni razlozi za neuzimanje cjepiva, te da je isto tako sasvim razumljivo da mnogi građani ne vjeruju procjeni javnih vlasti. Mnogi predstavnici vlasti danas su privrženi očito luđačkim uvjerenjima o drugim temama – da policiji treba oduzeti sredstva za obranu, da je razlika između muškaraca i žena samo društveni konstrukt, itd. Mnoge su vlade svojim postupanjima uzrokovale nepovjerenje javnosti, a mudar državnik, znajući to, snažno bi se založio protiv teških postupaka koji će zajamčeno samo povećati ovo nepovjerenje.
Iz takvih razloga, a isto tako i zbog općeg načela da država treba, koliko god je to moguće, izbjeći prisiljavanje ljudi da postupaju protiv svoje savjesti, ne bi trebalo postojati obaveza cijepljenja protiv COVID-a 19, a tamo gdje postoji trebalo bi postojati velikodušna izuzeća za oni koji imaju prigovor savjesti.
