Zašto su očekivanja Drugog vatikanskog koncila, s idejom vodiljom da se „otvore svijetu“, tako drastično suprotstavljena onome što se dogodilo poslije, s valom sekularizacije zapadnih europskih društava?
Na ovo je pitanje profesor Roberto Pertici odgovorio u fascinantnom dijelu svoje analize Koncila i postkoncilskog doba, u kontekstu svjetske povijesti posljednjih desetljeća.
Neočekivana revolucija
U nedavnom članku u Settimo Cielo pokušao sam ukazati, iako na vrlo sažet način, na modernost s kojom se Crkva pokušala pomiriti na Drugom vatikanskom koncilu. Učinio sam to na način da sam pisao o „velikim ideološkim narativima iz devetnaestog stoljeća“, koji su bili pobjednici u Drugom svjetskom ratu, a to su liberalno-demokratski i marksistički narativi.
Naglasio sam veliki optimizam koji je pratio rad Koncila i njegov zaključak. Pape Ivan XXIII. i Pavao VI., s većinom biskupa, nadali su se da će dijaloški stav, potraga za susretom sa svijetom u svim njegovim stanjima, otvoriti razmjenu koja je nestala. Crkva se pokazala više mater (majka) od magistre (učiteljice). Crkva je poticala čovječanstvo bez osude i nije nikoga isključila, no suvremeni svijet ostat će okrenut samome sebi.
Šezdeset godina još nije prošlo i nije teško uočiti da su se stvari odvile drugačije. Od godina Koncila započeo je proces dekristijanizacije (sekularizacije) zapadnih društava, posebno u Europi, koja ih pretvara u postkršćanska društva. Zašto? Problem je očito ogroman: pokušat ću dati osnovni pregled, samo da bih iznio nekoliko razmišljanja.
Namjerno sam napisao „od godina Koncila“, a ne „zbog Koncila“, jer se i u ovom problemu mora izbjegavati sofizam post hoc, ergo propter hoc. Ne da Koncil – kao što ću pokušati pokazati – nije imao učinka, već bi se taj postupak ionako odvio, premda s različitim oblicima i ritmovima koji se ne mogu lako pretpostaviti, čak i da Koncila nikada nije bilo ili da se krenulo drugim tijekom. To je, uistinu, odlučujući problem jer je upravo tijekom godina u kojima se održavao Koncil, modernost napravila velik iskorak, što je stvorilo situaciju koja je u mnogim pogledima bila potpuno nova u usporedbi s onim što je zbor biskupa shvaćao i pogleda na svijet s kojih su zauzimali poziciju.
U drugoj polovici 1960-ih počele su nastajati velike kulturne promjene potaknute neodoljivim ekonomskim i društvenim razvojem koji se odvijao od 1950. godine, a koji je trajao do 1973. godine i početka naftne krize. Engleski povjesničar Eric J. Hobsbawm to dvadesetpetogodišnje razdoblje naziva „zlatnim dobom“, francuski ekonomist Jean Fourastié „vremenom slave“ (za njega je početak bio odmah poslije rata 1945.). Za 80 posto čovječanstva, potvrđuje Hobsbawm, tzv. srednje razdoblje naglo je završilo 1950-ih, odnosno kraj se osjetio u sljedećem desetljeću. Ovo je bio svjetski fenomen: čak je postojala faza rasta u sovjetskom bloku i onoga što se tada nazivalo „trećim svijetom“, sa spektakularnim povećanjem stanovništva i očekivanog životnog vijeka.
Koncilska konstitucija Gaudium et spes upozorava da se događa nešto važno. Uvodni dio, pod naslovom „Situacija ljudi u suvremenom svijetu“, napisana je korištenjem mnogih nejasnih pojmova: „Danas je ljudska rasa uključena u novu fazu povijesti. Duboke i brze promjene šire se postupno po cijelom svijetu. Potaknute čovjekovom inteligencijom i kreativnom energijom, ove promjene ustupaju njemu, njegovim odlukama i željama, pojedinačnim i kolektivnim, i njegovu načinu razmišljanja i djelovanja, s obzirom na stvari i ljude. Stoga već možemo govoriti o istinskoj kulturnoj i društvenoj preobrazbi, koja će imati posljedice i na čovjekov vjerski život.“
Iz ove perspektive treba ponovno pročitati sljedeće odlomke: „Današnja duhovna uznemirenost“; „Ovom okolnošću“; „Promjena stavova i ljudskih struktura“; „Ovaj razvoj dolazi tako brzo.“ Ali taj se dokument ne može u potpunosti shvatiti pa ni povjesničar ne može shvatiti što se zapravo događalo. Pogledajmo samo nekoliko procesa:
1) kraj ruralnog svijeta, izumiranje seljačke klase na Zapadu i njegov pad čak i u zaostalim zemljama;
2) velike unutarnje i međunarodne migracije;
3) opsežne urbanizacije i rađanje mega-gradova;
4) razvoj srednjeg i visokog obrazovanja i eksplozija upisa na sveučilišta;
5) nova vodeća uloga žene, koja je rezultat naglog povećanja ženskog udjela u sveučilišnoj populaciji i ulaska udanih žena na tržište rada. U Sjedinjenim Državama 1940. godine žene su činile 14 posto, a 1980. 50 posto radne snage na tržištu rada.
U tadašnjem procesu zaustavljen je cijeli niz situacija u kojima je katolička prisutnost tradicionalno bila dominanta, čak i ako je to već bila poljuljana prethodnom industrijalizacijom i njezinim sociokulturnim učincima. Istih je godina eksplodirao novi feminizam, puno radikalniji od onog tipičnog za socijalističku tradiciju, koji se tradicionalno temeljio na zahtjevima za socijalna i politička prava.
Žene i mladi pravi su protagonisti ove kulturne revolucije. „Baby boomeri“, u novom prosperitetu koji su doživjele njihove obitelji, osvojili su srednje škole i sveučilišta, do tada osigurane za potomke elita te su time uznemirili njihove strukture. Masovno obrazovanje stvorilo je kulturni jaz između roditelja i djece: u kratko vrijeme stvorila se ogromna povijesna distanca koja je odvajala naraštaje rođene prije 1925. godine od onih rođenih nakon 1950. godine. U svijetu koji je okrenuo leđa „konzervativnoj paradigmi“ njihova se politizacija mogla odvijati samo s lijeve strane, jer nisu imali drugi rječnik i drugi oblik antagonizma, čak i ako njihov lažni marksizam nije bio u usporedbi s onim komunističkog kanona.
Žene i mladi dva su svijeta kojima Gaudium et spes posvećuje samo vrlo opće i očite reference, ali, ipak, oni su bili vektori (ključ) preobrazbe. Pojavili su se ogromni masovni pokreti čiji je objedinjujući i karakterizirajući element bio neodoljiv ponovni porast „kulturne revolucije“ ili „revolucionarne strasti“ (koristim izraz Françoisa Fureta): o ideji, odnosno da je jedina uistinu presudna, a definitivno sredstvo političko-društvenih promjena je ono koje radikalno raskida s prošlošću. Ali mnogi povjesničari danas vjeruju da je najtrajniji učinak tih pokreta još jedan: „individualistička revolucija“, koja proglašava apsolutnu superiornost subjekta nad svakom društvenom vezom bilo koje prirode: obiteljske, nacionalne, klasne.
Hobsbawm primjećuje da je najvažnije značenje tih promjena bilo u tome što su, implicitno ili eksplicitno, odbacili poredak ljudskih odnosa uspostavljen dugom povijesnom tradicijom i sankcioniran društvenim konvencijama i zabranama. Stoga se kulturna revolucija 1960-ih i 1970-ih može shvatiti kao trijumf pojedinca nad društvom, odnosno kao pucanje niti koje su u prošlosti ljude vezivale za društveno tkivo. „Stari moralni rječnik prava i dužnosti“, piše Hobsbawm, „uzajamne obveze, grijeh i vrlina, žrtva, savjest, nagrade, kazne, više se nisu mogli prevesti na novi jezik željenog zadovoljenja.“ Nastavlja: „Institucije koje je najoštrije potkopao novi moralni individualizam bile su tradicionalna obitelj i tradicionalno organizirane crkve na Zapadu, koje su se dramatično urušile u posljednjoj trećini stoljeća. Cement koji je okupljao zajednice rimokatolika, raspadao se zapanjujućom brzinom.” A sada krenimo vidjeti zašto.
- Radikalno društvo
Statistika koja se već tada počela prikupljati i proučavati, pruža impresivne podatke. Ograničimo se na Italiju: ako je 1956. godine 69 posto Talijana i dalje redovito odlazilo na misu nedjeljom, do 1962. taj je udio već pao na 53 posto, dostigavši 40 posto 1968. Dodajmo tome radikalno prorjeđivanje tradicionalnih katoličkih organizacija, posebice Katoličke akcije, koja je 1955. imala preko 3,5 milijuna članova, a do 1973. pala na 816 000; kriza zvanja i rašireno napuštanje svećeništva, posebno u godinama nakon 1965. Uz to, smanjenje ženskih poziva, pad broja krštenja i smanjeno sudjelovanje u sakramentima. Ukratko, bilo je to vrijeme opće emancipacije civilnog društva od religije: čak i oni koji su ostali unutar vjerskog horizonta sada su bili skloni privatizirati svoju vjeru, živjeti je povučeno, ne priznajući joj nikakvu javnu ulogu.
Pojavilo se ono što je Gianni Baget Bozzo nazvao „radikalnim društvom“. Koncil nije predvidio takvu pojavu društva, koje je postavilo niz izazova bez presedana.
Novi masovni individualizam imao je malo zajedničkog s tradicionalnim liberalizmom i klasičnim utilitarizmom. Bio je to individualizam oslobođen koncepta racionalnosti i prirode, koji se umjesto toga identificirao s „kulturom potrebe“ koja se teško mogla prepoznati kao subjekt bilo koje norme. U ovoj kulturi, seks, možda najsloženija ljudska potreba, stekla je središnju ulogu koja je prije bila nepoznata: odnos prema njemu postao je standardna mjera za prosuđivanje više ili manje „progresivnog“ karaktera pokreta i institucija.
Uviđalo se propadanje kršćanskog moralnog modela koji je preživio kulturnu i filozofsku sekularizaciju 18. i 19. stoljeća, a čiji su vodeći predstavnici predložili očuvanje i preoblikovanje u svijetu koji više nije poznavao hegemoniju kršćanstva. Disciplina seksualnosti kroz monogamnu obitelj bila je jedna od njezinih temeljnih sastavnica: ovo je, u biti, preživjelo čak kraj režima „kršćanstva“ i njegovu mogućnost utjecaja na zakonodavstvo i politički život, ali je sada neumoljivo dopiralo do krize.
Razmjeri takvog izazova bili su ogromni za Katoličku crkvu koja je prvi put vidjela da se njezini etički kanoni kolebaju u samom „narodu Božjem“ i šarolikom svijetu teološkog istraživanja. Spolnost, kontracepcija, problemi razvoda i pobačaja, homoseksualnost, žene i feminističko pitanje, situacija svećenika i crkveni celibate, bili su problemi s kojima se Crkva morala suočavati tih godina, a potom, sve do naših dana, suočena s javnim sporovima iz samih dijelova episkopata i velikim brojem teoloških rasprava. Budući da je raširena sekularizacija stvarala crnu rupu između crkvenih pravila života i morala te javnog i privatnog ponašanja u drugoj polovici dvadesetog stoljeća.
Kraj režima „kršćanstva“, kojem su se nadali mnogi saborni katolici, dogodio se na ometajuće i neočekivane načine, što je također postavilo pitanja onima koji su se na njega pozivali. Kao što je to učinio veliki katolički povjesničar Pietro Scoppola, koji je sažeo svoja razmišljanja u vrijednom malom svesku iz 1985. godine pod naslovom „Izgubljeno novo kršćanstvo“.
- Učinak Koncila
Ti su procesi zauzeli dobar dio 1960-ih i 1970-ih, otprilike vrijeme pontifikata Pavla VI. U katoličkom svijetu, uz epohalnu promjenu koja je transformirala društvo, došlo je i do crkvene promjene: između ta dva procesa, međusobno različita podrijetlom i dinamikom, došlo je do svojevrsnog ispreplitanja koje je proizvelo višestruki učinak, u smislu da su crkvene promjene postale jednim od čimbenika, mogli bismo reći simbola, tog cjelokupnog procesa.
Drugi vatikanski koncil slijedio je „reformsku“ logiku koja je bila raširena tih ranih 1960-ih. Ako su poslijeratnu obnovu vodile umjerene konzervativne vlade, često muškarci i dalje rođeni u devetnaestom stoljeću, rane šezdesete bile su doba „reformista”, počevši od predsjedništva Kennedyja, sa socijaldemokracijama na vlasti u skandinavskim zemljama, Wilsonovom laburističkom pobjedom u Velikoj Britaniji 1964. godine, sve do polaganog propadanja demokršćanske hegemonije u Njemačkoj koja će dovesti Willyja Brandta na vlast 1969. godine. U Grčkoj je završila era desnog centra Karamanlisa i 1963. godine na vlast se popeo demokrat Georgios Papandreou. U Italiji je to bilo vrijeme lijevog centra, koji je na kraju „sankcionirala“ Crkva Ivana XXIII. Ukratko, činilo se da se otvara doba općeg političkog razvoda i reformi.
Ali također je poznato da ovaj proces reformi u svakom slučaju nije ispunio raširena očekivanja, koja su umjesto toga sve više dizala ljestvicu: pomislite na tragični pad kenedizma ili poteškoće ranog lijevog centra u Italiji. Dakle, postoji paradoks da je u zemljama u kojima je politička otvorenost bila veća – Sjedinjene Američke Države, Njemačka, ali i Italija – veća bila i radikalizacija u godinama nakon 1965. godine. Prva najava promjene bila je, možda, pobuna studenata u Berkeleyu krajem 1964. godine.
Sada, s potrebnom razboritošću, kada se ima posla s takvom određenom institucijom kao što je Katolička crkva, nije neprimjereno pokušati usporediti ovu „svjetovnu“ dinamiku, s dinamikom Crkve između Koncila i postkoncilskog razdoblja. Reformski procesi u „zatvorenom društvu“ (tehnička definicija, a ne vrijednosni sud), uz njihovu nepromjenjivost i „savršenstvo” („societas perfecta”) postalo prepoznatljiva značajka, mogu imati različite učinke koji se temelje na nizu organskih kohezivnih uvjerenja i nameću njima dosljedna ponašanja.
To može dovesti do neprekidnog pomicanja ideje reforme naprijed, navodeći da to nikad nije dovršeno i da se doista mora neprestano ponovno pokretati, jer se vremena neprestano mijenjaju, a dugoročno neizbježna sporost povijesti, može pokretati pristaše ove neprestane promjene, prvo do disidentstva, a zatim do odlaska. Ovu poziciju, dobro poznatu znanstvenicima revolucionarnih pokreta, možemo nazvati trajnom revolucijom: u ovoj perspektivi uvijek se mora podržavati „mogućnost“ promjene, neprestano pomičući njezin biljeg.
Ali može se pojaviti druga reakcija, koju bismo mogli nazvati razočaranjem. Nije moguće formalno „odricanje“ od vjere u koju su vjerovali i živjeli naraštaji, smanjiti vjerovanje i postupke koji su do prije malo vremena bili predstavljeni kao obvezujući, bez uvođenja nepopravljivog „vulnusa“ u samoj zastupljenosti i raširenoj percepciji institucije. Istina je da osnovna uvjerenja ostaju, ovo je samo stvar promjena koje se predstavljaju kao kozmetičke, ali za mnoge je živa vjera njegovana upravo onim aspektima koje se sada naziva konzervatizmom. Ne mislim praviti nepoštovanje, ali ako se pomnije pregleda, europski komunizam se zbog mita o Staljinu nikada nije oporavio do kraja, jer je za mnoge komunizam bio upravo to: „A sada ste nam došli reći“. Mnogi komunistički militanti u 1950-ima su mislili i govorili „da su oni protiv kojih smo se desetljećima borili, bili u pravu!“
Za ove „zatvorene” institucije koje se podvrgavaju promjenama – a promjene su često potrebne i ne mogu se odgoditi – stvarni problem jest da se u određenom trenutku „stane na kraj revoluciji”, ako ne žele biti potpuno iskrivljene ili okončane. Benjamin Constant i njegova prijateljica Madame de Staël to su primijetili već između 1795. i 1796. godine, s obzirom na potrebu da se sačuvaju ishodi Francuske revolucije, bez popuštanja pred nemogućim reakcijama, bez nastavka u stalnim promjenama i novim prijelomima. Logika i sila stvari često prevladavaju, pomislimo samo na ishod Gorbačovljeva reformizma u SSSR-u 1980-ih.
Čitatelje ne bi trebale uznemiriti ove „svjetovne“ reference dok raspravljamo o Crkvi druge polovice 20. stoljeća jer nam one mogu pomoći da razumijemo neke od dinamika nakon Koncila.
- Trajna revolucija
Za dio katoličkog svijeta, osim vrlo važnih odluka, Drugi vatikanski koncil postao je veliki kolektivni mit, pun optimizma protiv „proroka propasti“ koji su uvijek osuđivali suvremeni svijet, „osnovnog“ otpora hijerarhiji i težnji za širokom obnovom. Kriticizam „Konstantinove” Crkve, protivljenje bilo kakvom svjetovnom zagađenju religijskog fenomena i bilo kakvom kompromisu s moći, bile su stalne teme u ovom novom postkoncilskom katoličanstvu oslobođenom hijerarhije, prisilno proširujući neke od tema prisutnih u koncilskim tekstovima.
Nije ih bilo briga što ti tekstovi ne dopuštaju tako radikalne rezultate. Koncil se računao kao „događaj“, čiji je „duh“ odobrio najsmjeliji razvoj događaja. To je bio zajednički nazivnik katoličkog prosvjeda koji se razvio u drugoj polovici 1960-ih, čiji su događaji u Italiji i u inozemstvu dobro poznati da bi ih ovdje trebalo raspravljati. Koliko je tih mladih i ne tako mladih ljudi, svećenika i laika, muškaraca i žena, bilo razočarano „prekretnicom“ Pavla VI. nakon prvih pet godina njegova pontifikata i napustilo katoličke organizacije, župe te su ukratko krenule drugim putovima, često u biti političke naravi? Koliko ih se pretvorilo u „uspavane“ katolike, možda spremne za povratak u crkveno zajedništvo kad se ukaže prilika za uspjeh na njihovim položajima?
- Logika razočaranosti
Mnogi su elementi u tom pogledu predstavljeni u knjizi sociologa Guillaumea Cucheta objavljenoj u Francuskoj 2018. godine, koja ima rječit naslov: „Comment notre monde a cessé d’être chrétien. Anatomie d’une effondrement.“. Na temelju velikog broja podataka i već objavljenih istraživanja, Cuchet primjećuje slom vjerske prakse i pad „katolika“, čak i u srcu Francuske od 1960-ih, s naglim trendom pada koji započinje upravo 1965. godine u kojoj je Koncil završio s radom. U pozadini njegove analize dolazi i do sociokulturne promjene tog desetljeća, koju sam također ranije spomenuo: ali u katoličkom svijetu postoji određeni pokretač, a to je upravo Koncil. Zapravo je pitanje što bi u slučaju Koncila moglo izazvati ovaj prekid vjerske prakse nakon 1965. godine? Na ovoj razini očito, više ili manje inovativni, teološki iskazi imaju malo utjecaja. Na druge aspekte mora se usmjeriti pozornost.
Guchet koristi važan tekst kanonika Ferdinanda Boularda iz 1976. godine, jednog od vodećih sociologa religije sredinom 20. stoljeća, koji je sudjelovao na Vijeću kao peritus (teolog). Boulard je objasnio da je nakon Drugog vatikanskog koncila stvoren jaz između „novih [vjerskih] normi“ koje su se pojavile i onih „tradicionalnog kršćanskog naroda“: taj jaz mogao bi barem djelomično objasniti krizu koja se otvorila u vjerskoj praksi, u svakodnevnoj religiji neki su aspekti liturgijske reforme imali važnu ulogu koja se također mogla činiti sporednom, ali nije bila u potpunosti takva na psihološkoj i antropološkoj razini: napuštanje latinskog, neformalni način obraćanja Bogu, pričest na ruku, smanjenje niza obaveznih praksi. Na polju vjere, čitav niz drevnih istina brutalno je završio na otpadu – počevši od „posljednjih“ stvari: smrt, sud, pakao, raj – kao da su svećenici sami prestali vjerovati u njih ili više nisu znali o njima razgovarati, nakon što su to činili stoljećima na dramatičan i konačan način.
Drugo područje na kojem je situacija šezdesetih godina mogla destabilizirati vjernike su hijerarhijske strukture (slika Crkve) i svećeništvo. Ne treba zaboraviti da je katolička kriza 1965.-1978. bila prvenstveno kriza svećenstva i katoličkih organizacija. Napuštanje vjerske navike, sve veća šutnja svećenika o „krajnjim stvarima“, njihova politizacija s lijevom stranom, napuštanje Crkve od velikog broja svećenika, redovnika i redovnica, ponekad praćeno njihovim brakovima, pojavio se mnogim vjernicima kao prava „trahison des clercs“ (izdaja klera). Ovdje Guchet preuzima i prilagođava poznati izraz Juliena Bende, usporediv samo s „negodovanjima“ koje je provodila Francuska revolucija (ali bilo ih je i u Italiji, posebno u jakobinskom teroru 1796.-1799., iako u manjoj mjeri), s destabilizirajućim učincima na vjerski život.
Guchet se prisjeća doprinosa Théodora Jouffroya, još jednog od onih briljantnih mislilaca 19. stoljeća – poput nešto mlađeg Alexisa de Tocquevillea, koji je razmišljao o dinamici i sudbini religija. U predavanju pod naslovom „Du scepticisme actuel“, tj. „O aktualnom skepticizmu” (nalazimo se u 1830-ima) izjavio je da promjena službenog učenja širi skepticizam među vjernima, iz čega zaključuje da, ako je institucija do jučer bila „prevarena“, onda izdaje nešto za nepromjenjivo, što je međutim prestalo biti takvo, vjernici ne mogu biti sigurni da se ista stvar neće ponoviti i u budućnosti.
Za Gucheta je Drugi vatikanski koncil, prije svega, otvorio put za ono što on naziva „kolektivnim odstupanjem od kulturne obvezne prakse čije je kršenje smrtni grijeh“, obveznom praksom koja je zauzimala središnje mjesto u starom katoličanstvu. Živa sjećanja kod nas koji smo to živjeli, bila su još tvrđa u 19. stoljeću i prvoj polovici 20. stoljeća, utjelovljena su u propisima Crkve – posvećivanje nedjelje i svetih dana, nazivali su se, u stvari, „propisima“; ispovijed i pričest barem na Uskrs; post i uzdržavanje od mesa petkom – koji su se doživljavali kao glavne „vjerske dužnosti“ kršćanina. U postkoncilskim godinama ove su se kanonske obveze dijelom održavale, ali su postajale sve manje obvezujuće i ponekad ozbiljno relativizirane u praksi. Dakle, Guchetova hipoteza glasi da je kraj pastoralnog inzistiranja na obveznoj prirodi tih propisa i nestanak rasprave o „krajnjim ciljevima“, koji se dogodio na kraju Koncila, odigrale ključnu ulogu na kolektivnoj razini u prekidu vjerske prakse, osobito u djece i mladih kojima su te obveze predstavljene kao temelji kršćanskog života.
Budući da je napuštanje vjerske prakse od strane mladih upravo element koji je pokrenuo krizu, između 1965. i svibnja 1968. godine, teško je bilo naraštaju koji je proživio individualističku revoluciju, o kojoj smo ranije govorili, nastaviti razumijevati jezik obveza i propisa i ne doživljavati ih kao ostatke formalne i represivne religije. To pokazuje zapanjujući kolaps sakramenta ispovijedi, čiju statističku širinu podvlači Guchet: 1983. samo je jedan od stotinu francuskih katolika išao na ispovijed barem jednom mjesečno (1952. bilo ih je 15) i čak 69 ih se nije nikada ispovjedilo (1952. bilo ih je 37). Ovaj pad ispovijedi u roku od nekoliko godina sam po sebi predstavlja sociološku i duhovnu stvarnost koju povjesničari i sociolozi možda još nisu u potpunosti procijenili: jer je to bila praksa koja je dugoročno duboko oblikovala mentalitet katolika, kao i kulturni oblici osobne i kolektivne krivnje.
Gaudium et spes (49) pozvao je na odgovarajuće upute mladima. „Posebno u srcu vlastite obitelji, mladi bi trebali biti prikladno upućeni u dostojanstvo, dužnosti i život bračne ljubavi. Tako obučeni u kultiviranoj čestitosti, moći će u prikladnoj dobi ući u vlastiti brak nakon časnog udvaranja.“ Mladić i djevojka s kraja 1960-ih, usred „seksualne revolucije“, doista su mogli priznati da su imali spolne odnose prije braka i možda da su koristili kontracepciju, ali nisu mogli svečano odlučiti da više ne čine te „grijehe“, kako su zapamtili po katekizmu (moralu) koji je to zahtijevao od njega. Jer savršeno su dobro znali da to neće biti tako. Dugoročno ih pojedinac više neće priznati ili će se, češće, kloniti ispovjedaonice.
Pojednostavio sam Guchetov složeno i detaljno obrazloženje. Svakako je povezano sa stanjem u Francuskoj, u kojoj je velik dio katoličkih vjernika tradicionalno bio dio „ujedinjene fronte“, od vremena Tridentske obnove nadalje. Ali to nam može dati neke tragove i mnoga zanimljiva zapažanja za druge nacionalne kontekste i stoga ima sveobuhvatniji opseg.
- „Dovršiti revoluciju“
Cijelo „staro katoličanstvo“ koje se sada stavljalo po strani, bilo je posljednji ostatak „konzervativne paradigme“, koja je izgubila svoju posljednju bitku upravo u Crkvi, uzrokujući, međutim, široko nezadovoljstvo u dijelu katoličkog svijeta. Stil i stavovi ovog „starog katoličanstva“ sada su bili potpuno strani vremenu koje se mijenja i načinu života mlađih naraštaja, uključujući i svećenike, do te mjere da bi teško preživjelo čak i da su mnogi svećenici učinili više na tome da zadrže liniju.
Da bismo se izvukli iz krize koja je riskirala remećenje Crkve, bilo je potrebno – riječima gospođe de Staël – „terminer la Revolution”, zaustaviti revoluciju. To je bila povijesna zadaća pontifikata Ivana Pavla II. i njegova neposrednog nasljednika Benedikta XVI. To nije značilo izvođenje „obnove“ – kao što su kritičari govorili i ponavljali unutar i izvan Crkve – već očuvanje i upravljanje temeljnim plodovima Drugog vatikanskog koncila bez odmetničkih pothvata i daljnjih šokova. Stoga su Wojtyla i Ratzinger bili „koncilski“ pape, ali su shvatili da je za učvršćivanje i donošenje mira Crkvi, rođenoj iz Drugog vatikanskog koncila, u njoj potrebno na neki način definitivno ugušiti postkoncilske poremećaje.
- Utjelovljenje postmodernizma
Međutim, njihovi se pontifikati mogu čitati i u drugoj perspektivi: kao pokušaj odgovora na daljnji skok naprijed koji modernizam čini od kraja sedamdesetih. Činilo se samokritičnim, dok je u stvarnosti to bio razvoj događaja: često se govori o postmodernosti (iz uspješnog sveska Jean-Françoisa Lyotarda, „La condition postmoderne. Rapport sur le savoir“, objavljenom 1979.), ali se također moglo govoriti o „hipermodernosti”. Glavne sastavnice kulture 19. i 20. stoljeća, upravo one s kojima je Drugi vatikanski koncil II. završio, svedene su na razinu „velikih pripovijesti“, koje su do sada izgubile suštinu i sposobnost da utječu na radikalno promijenjeni svijet.
Bitne značajke ove nove kulture možemo sažeti provokativnom karakterizacijom koju je pružio njezin kritičar, talijanski filozof neoprosvjetiteljstva Maurizio Ferraris:
1) „stavljanje pod navodnike“ svijeta, prema kojem istina, stvarnost, objektivnost više ne postoje, već samo ‘istina’, ‘stvarnost’, ‘objektivnost’. Intelektualci, koji su po prirodi dekonstruktivni, to dobro znaju: uklanjanje tih citata bio bi čin neprihvatljivog nasilja ili dječje naivnosti. Uronjeni smo u pojave, nemamo kontakt sa stvarima i stoga moramo sa sumnjom gledati na svakoga tko smatra da posjeduje istinu.
2) revolucija želje: želja sama po sebi predstavlja emancipatorski element. To u prvi plan stavlja političku ulogu tijela, razrađujući kritiku morala kao represivne strukture.
3) deobjektivizacija: ideja da je ono što se obično naziva objektivnošću, stvarnošću i istinom, iluzija ili ideološko oružje suptilno nasilne moći. Trivijalizacija nietzscheovskog aforizma: „ne postoje činjenice, već samo interpretacije“, od tada se ponavlja u svakoj sveučilišnoj učionici.
Dakle, ovo je dovelo do paradoksa da su Razum, s velikim R, u ime kojeg je suvremena civilizacija vodila i pobijedila toliko borbi protiv Crkve, najnoviji predstavnici moderne nekako ostavili po strani i smanjili ga. Sama filološko-povijesna metoda, koja je revolucionirala biblijsku kritiku i povijest kršćanskog podrijetla – i time dovodila crkvenu kulturu u ozbiljne poteškoće – čini se da više nije osiguravala bilo kakvu objektivnost historiografiji, koja je riskirala da se svede na narativni oblik bez zahtjeva „znanstvenosti“.
Očito je da je ova kultura u nastajanju postavila novu vrstu izazova za Crkvu, ne više u ime razuma i povijesti, već kao kritika načela istine. Čak ni papa Pavao VI. u svom dijaloškom trenutku nije odustao od postojanje „objektivne istine“ čiji je nositelj kršćanstvo: „Za ljubitelja istine rasprava je uvijek moguća. Ali poteškoće neizmjerno povećavaju prepreke moralnog poretka: nepostojanje dovoljne slobode mišljenja i djelovanja i proračunata zlouporaba riječi u raspravi, tako da one ne služe istrazi i oblikovanju objektivne istine, već čisto subjektivnim svrsishodnostima.“ (Ecclesiam suam, 102).
Susret s postmodernom i njezinim nihilističkim ishodima bio je, ponavljam, svojstven pontifikatima Ivana Pavla II. i Benedikta XVI. Ovdje svjedočimo još jednom paradoksu: da je njihovo učenje na kraju ponovilo apsolutnost moralnih načela i središnju ulogu razuma, pozivajući se na „kantovski“ stav, tako reći, a također i na svojevrsno prosvjetljenje. U važnom govoru u ožujku 2005., samo nekoliko tjedana prije svog izbora za papu, kardinal Ratzinger je izjavio:
„Kršćanstvo je […] uvijek definiralo ljude, sve ljude bez razlike, kao Božja stvorenja i sliku Božju, proglašavajući u načelnom smislu, iako u nezamjenjivim granicama društvenog poretka, njihovo isto dostojanstvo. […] U tom smislu, prosvjetiteljstvo je kršćanskog podrijetla i nije slučajno rođeno upravo i isključivo u domeni kršćanske vjere. Gdje je kršćanstvo, protiv svoje prirode, nažalost, postalo tradicija i državna religija. […] Zasluga prosvjetiteljstva bila je što je ponovno predložila ove izvorne vrijednosti kršćanstva i vratila razum vlastitom glasu. Drugi Vatikanski koncil u ustavu Crkve u suvremenom svijetu još jednom je naglasio korespondenciju između kršćanstva i prosvjetiteljstva, nastojeći doći do istinskog pomirenja između Crkve i modernosti. […] Uza sve ovo, potrebno je da dvije strane [kršćanstvo i prosvjetiteljstvo] razmisle o sebi i budu spremne ispraviti se. Kršćanstvo se uvijek mora sjetiti da je to religija „logosa“. To je vjera u creator spiritus, u duh Stvoritelja iz kojeg proizlazi sve što je stvarno. Upravo bi to trebala biti njegova filozofska snaga danas, jer je problem u tome nastaje li svijet iz iracionalnog, a razlog stoga nije ništa drugo nego „nusproizvod”, možda čak i štetnost zbog njegova razvoja ili svijet proizilazi iz razuma koji jest posljedično njegov kriterij i cilj. Kršćanska vjera teži ovoj drugoj tezi i stoga, s čisto filozofskog gledišta, ima doista dobre karte, unatoč činjenici da je prva teza danas ona koju mnogi smatraju jedinom ‘racionalnom’ i modernom. Ali razlog koji proizlazi iz iracionalnog i koji je na kraju sam iracionalan, ne predstavlja rješenje za naše probleme.
Ova proturelativistička bitka rezultirala je značajnim neuspjehom, dijelom i zato što je svoju vatru koncentrirala na stavove i mentalitete koji su postali stavovi većine u svijetu kulture i medija, dajući dugi niz manifestacija odbacivanja koje su ocrnile sliku o Benediktu XVI. Tome dodajte i široki otpor u crkvenoj instituciji, koji je toga papu ostavio samog u nekim odlučujućim trenutcima. Njegovim odustajanjem od pontifikata završio je projekt traženja kritičkog dijaloga s postmodernom, koji je istodobno bio izazov po pitanjima života, ljudske racionalnosti i vjerske slobode.
